#57 Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt

Walter Benjamins »Kritik der Gewalt« ist unter den Gewaltstudien ikonisch. Wie würdest du diesem Text jemandem nahebringen, der in kindlicher Unschuld auf die staatliche Gewalt blickt?
Schon einer der ersten Sätze des ganzen Aufsatzes bietet einen guten Schlüssel. Benjamin schreibt, dass man sich die Frage stellen müsse, »ob Gewalt überhaupt, als Prinzip, selbst als Mittel zu gerechten Zwecken sittlich sei«. Diese Frage betrifft zwei Themenbereiche, den des Rechts und den der Revolution. Der erste Aspekt ist also: Selbst, wenn man davon ausgehen würde, wir hätten ein gerechtes Gesetz geschaffen – also ein Recht, das radikal demokratisch ausgehandelt wurde, alle Interessen berücksichtigt, moralisch einwandfrei ist, etc. – dann wäre immer noch nicht die Frage geklärt, ob Gewalt, auch Gewalt zur Durchsetzung dieser gerechten Zwecke, jemals legitim sein kann. Diese Frage, das als zweiter Aspekt, ist nicht nur relevant für die Kritik der Staatsgewalt, sondern auch für die Kritik der Revolution, des anderen großen Phänomens, bei dem wir meistens davon ausgehen, dass die Frage der Berechtigung der Mittel durch die Gerechtigkeit der Zwecke schon mit beantwortet ist: Selbst wenn wir das perfekte politische Programm hätten, wissen wir immer noch nicht, wie es sich durchsetzen ließe. Und diese beiden großen Prämissen der europäischen Politik – also dass der Rechtszwang bereits durch die Gerechtigkeit des Rechts legitimiert ist und dass die revolutionäre Gewalt bereits durch die Gerechtigkeit der Revolution legitimiert ist – sind schon allein mit dieser Frage, diesem Halbsatz, grundlegend erschüttert.
Zur Beantwortung meint Benjamin: Alle bisherigen Rechtstheorien haben uns dazu nichts anzubieten. Sowohl der Rechtspositivismus als auch die Naturrechtstheorien, also die beiden prominentesten Rechtstheorien, setzen immer schon die Legitimität der Gewalt als Mittel voraus, die es eigentlich zu hinterfragen gilt. Dieser kurze Essay, den Benjamin im Alter von 28 Jahren verfasst hat, ist demnach der einzige Text in der Geschichte der politischen Philosophie, der diese Frage überhaupt ernsthaft stellt. Dies tut er, indem er zunächst die Gewalten beschreibt, die mit dem Staat zusammenhängen. Zum einen die rechtsetzende Gewalt, die militärische oder koloniale Gewalt, die einem Territorium ein neues Recht aufzwingt, und die dann Jacques Derrida mit dem Begriff der Gründungsgewalt näher untersucht hat – und zum anderen die rechtserhaltende Gewalt, die diese erste Gewalt zum Beispiel durch die Polizei stützt. Recht und Gewalt sind keine Gegensätze, so wie es häufig im bürgerlichen Denken dargestellt wird. Das Recht ist auf eine Reihe von Gewalten angewiesen. Im weiteren Verlauf des Textes geht es darum, zur Staatsgewalt Alternativen aufzuzeigen, mithin die Möglichkeit eines gewaltlosen menschlichen Zusammenlebens. Die Grundlagen dafür sieht Benjamin zum einen im alltäglichen Miteinander, in der »Herzenshöflichkeit« und »Friedensliebe« etwa, aber auch in bestimmten anderen Techniken, Techniken der Unterrredung und Diplomatie. Das alles endet in dem Aufruf zur »Entsetzung« des Rechts, dem Aufruf also, ein ganz anderes, nicht mehr auf Staatsgewalt gegründetes Recht zu denken. Den gesamten Gedankengang, der in dem Text auf eine sehr enigmatische, auch sehr pathetische Weise formuliert wird, finde ich philosophiegeschichtlich jedenfalls sehr aufregend und gleichzeitig halte ich ihn für anschlussfähig an viele aktuelle Debatten.

Benjamin schreibt: »Die Kritik der Gewalt ist die Philosophie ihrer Geschichte.« Was meint er damit?
Benjamin beschreibt ein »Schwankungsgesetz« der Gewalt, das heißt einen geschichtlichen Prozess, der aus Umschlagsbewegungen besteht. Eine rechtsetzende Gewalt wird immer nur von einer anderen rechtsetzenden Gewalt abgelöst. Meistens werden Gewalten darum auch als Gegengewalten legitimiert. Die revolutionäre Gewalt reagiert zum Beispiel auf die initiale Gewaltförmigkeit des Bestehenden. So kommt es aber eben immer nur zu einem Umlauf mythischer Rechtsformen, sagt Benjamin. Wenn man diese Frage der Legitimität der Gewalt als Mittel ernst nimmt, eröffnet sich eine der bisherigen Geschichte externe, diese transzendierende Perspektive, die Benjamin als die göttliche Gewalt annonciert. Diese tritt mit dem Anspruch auf, aus diesem Bann auszubrechen und eine neue Epoche zu begründen. Das ist für mich das Geschichtsphilosophische an dieser Art von Betrachtung.

»Denn zur Gewalt im prägnanten Sinne des Wortes wird eine wie immer wirksame Ursache erst dann, wenn sie in sittliche Verhältnisse eingreift. Die Sphäre dieser Verhältnisse wird durch die Begriffe Recht und Gerechtigkeit bezeichnet. Was zunächst den ersten von ihnen angeht, so ist klar, dass das elementarste Grundverhältnis einer jeden Rechtsordnung dasjenige von Zweck und Mittel ist«, schreibt Benjamin gleich zu Beginn und führt damit zwei binäre Gegensätze ein: einerseits Recht und Gerechtigkeit, andererseits Mittel und Zweck. Was bedeutet das für eine Vorstellung von Gewalt, das so einzuordnen?
Dafür müssen wir die Aufmerksamkeit auf den Anfang des Zitats richten, das du vorgelesen hast. Hier heißt es, dass eine Sache dann zu Gewalt wird, wenn sie »in sittliche Verhältnisse eingreift«. Das ist der zweite Satz dieses Textes, und er liefert eine wichtige Definition von Gewalt. Relevant daran ist erstens, dass sich Benjamin gegen eine rein phänomenologische Definition von Gewalt wendet, die von der äußeren Erscheinung ausginge und schlicht behauptete, Gewalt ist, wenn ich jemandem auf den Kopf haue oder ihn physisch angehe. Mit solch einem Begriff allein kann ich nicht verstehen, was Gewalt ist, weil es ja auch gewaltlose Handlungen gibt, die in unsere körperliche Integrität eingreifen, etwa medizinische Eingriffe. Auf der anderen Seite gibt es auch Handlungen, die gewaltvoll sind, ohne dass jemand direkt körperlich angegriffen wird, etwa durch strukturelle, »langsame« oder psychische Gewalt – für Benjamin ist etwa die Gewalt der Verschuldung ein wichtiger Aspekt. Gewalt ist nicht nur der Wasserwerfer oder der Schlagstock, sondern auch das Warten auf das Urteil. Dieses Problem löst Benjamins geschichtsphilosophisch-materialistische Gewaltdefinition, die Gewalt in ein Verhältnis zu den existierenden sittlichen Verhältnissen setzt, also zur Frage, ob eine Handlung sittliche Gesetze verletzt. Hierauf fußt die Rede einer »gewaltlosen Gewalt«, die Benjamin später der traditionellen revolutionären Gewalt als Alternative entgegenstellt. Der Streik etwa ist einerseits gewaltlos, weil ja nichts getan wird, aber andererseits ist er doch gewaltvoll, indem er in sittliche Verhältnisse eingreift.

Die Rechtsgewalt ist ein interessanter Begriff, denn er verschwistert Recht und Gewalt und weist darauf hin, dass Recht auf Gewalt angewiesen ist. Jede kann sich das vorstellen. Irgendwann brauchte man eine soziale Ordnung und dafür eine rechtsetzende Gewalt, wie Benjamin schreibt. Später brauchte es Gewalt, um ein bestimmtes Recht zu erhalten, zu verwalten. Ganz ähnlich sprach Derrida von der Gesetzeskraft. Ein Gesetz hat nur Kraft, ist nur wirksam, wenn es eine Gewalt gibt, die dieses Recht, diese Gewalt letztgültig exekutiert. Und dann gibt es in Deutschland mit der Gewaltenteilung wiederum einen interessanten Begriff, denn diese ist ja eher eine Aufspaltung des Rechts, nicht aber der Gewalten. Schließlich sind Legislative und Judikative nur insofern wirksam, als sie schlechtestenfalls mit Gewalt ihr Recht behaupten, also exekutiert werden.
Genau, das ist die Mainstream-Position. Auf die ist, so würde ich sagen, sogar Derrida hier reingefallen. Derridas Buch ist sicherlich einer der einflussreichsten Kommentare zu Benjamins Text, und gerade was die Aporien der richterlichen Entscheidung angeht, finde ich ihn unglaublich stark und faszinierend. Jedoch habe ich auch Probleme mit seiner Lesart. Etwa mit Blick auf seine Analyse des zweiten Teils von Gesetzeskraft, in dem es um die explizite Auseinandersetzung mit der Kritik der Gewalt geht. Da gibt es Formulierungen, wo einem der Atem stockt, und man sich fragt, was da wohl in ihn gefahren ist. Wenn er etwa allen Ernstes Benjamins Begriff der unblutig-letalen göttlichen Gewalt mit den Gaskammern der Nazis analogisiert. Benjamin wird außerdem vorgeworfen, er würde auf einer anti-parlamentarischen Welle surfen, die Wegbereiter des Nazismus gewesen wäre. Eine geradezu obszöne Lesart, gerade im Hinblick auf die weitere Biographie von Benjamin. Und sie passt obendrein auch nicht auf die Parlamentarismus-Kritik, die Benjamin hier formuliert und die sich von der rechten Parlamentarismuskritik, etwa von Carl Schmitt, klar abgrenzt. Schmitt findet: In den Parlamenten wird zu viel geschwatzt und zu wenig entschieden. Der anarchistisch- bolschewistischen Parlamentarismus-Kritik, die Benjamin als »im Ganzen treffend« bezeichnet, geht es hingegen gerade darum, dass in den Parlamenten noch zu viel Gewalt gespeichert ist, dass in ihnen gerade nicht die Kraft der Sprache, sondern die der Gewalt vorherrscht. Dies ist eine Stoßrichtung, die Derrida in meinen Augen hier vollkommen entgeht.
Was deine Frage nach dem systematischen Status der Gesetzeskraft angeht, so ist das ein Aspekt, den Andreas Fischer-Lescano in seinem Buch Rechtskraft sehr gut herausgearbeitet hat. Die traditionelle Sichtweise sagt: Wir haben das Recht, das auch durch Gewalt durchgesetzt werden muss. Wenn es die Gewalt nicht gibt, halten sich die Leute nicht mehr ans Recht. Die dem Recht eigentümliche Kraft wird dabei unter der Hand mit Gewalt, mit Exekutivgewalt, mit Polizei, gleichgesetzt. Dabei wird unterschlagen, dass es ja auch eine Möglichkeit geben könnte, dass das Recht eine Kraft ganz anderer Ordnung entfaltet, die Fischer-Lescano Rechtskraft nennt. Ich habe das in ähnlicher Richtung in meiner Kritik der Souveränität mit den der Sprache eigenen Bindungsenergien zu begründen versucht: Wenn es eine Art von Übereinkunft, von demokratischer Aushandlung gibt, setzt das ganz eigene Bindungskräfte frei, die nicht gewaltgebunden sind, sondern andere Formen von Commitment erzeugen als jene, die polizeilich durchgesetzt werden.

Welche Ausgänge gibt es dann in Benjamins Text? Es gibt die Rede vom Streik. Da wird gestreikt und dann wird irgendwann nicht mehr gestreikt, dann ist der Streik vorbei, ganz so, wie wir es in Deutschland kennen. Dann aber gibt es den Generalstreik, der so verfährt, wie es der Schreiber Bartleby von Hermann Melville versucht, der da sagt: »I prefer not to.« Der die totale Verweigerung versucht, der »lieber nicht möchte«, ohne konkrete Gründe. Für Benjamin führt der Generalstreik uns in einen Zustand, in dem weder altes Recht gilt noch der Anspruch auf ein neues Recht erhoben wird. Damit bieten sich zwei Ausgänge an: Der eine hin zu einer Gesellschaft, die von sich als vollkommen gewaltlos spricht, der andere hin zu einer Gesellschaft, die eine Gewalt ganz anderer Art für sich sucht. Würdest du nicht den zweiten Ausweg wählen?
Zunächst vielleicht noch ein Wort zum Kontext, in dem Benjamins Text hier steht. Als Benjamin die »Kritik der Gewalt« schrieb, war die Oktoberrevolution gerade zwei Jahre her. Das schwingt hier immer mit rein: Es geht um die Frage, was eine der kommunistischen Gesellschaft angmessene Rechtsform ist. Ebenso relevant sind frühe zionistische Debatten um die Möglichkeit eines jüdischen Rechts: Wie kann man angesichts der radikalen Staatskritik des Judentums ein Gesetz jenseits des Staates denken? Und es ist dieser Kontext, in dem Benjamin die Frage beschäftigt, wie ein gerechtes Recht – wir denken uns dazu: ein anarchistisches, kommunistisches oder jüdisches Recht – gedacht werden kann, das anders als die »mythischen« oder »heidnischen« Gesetze, nicht mehr gewaltgestützt wäre. Hier hat er sowohl in der kommunistischen Theorie mit der Vorstellung eines Absterbens des Rechts als auch in der jüdischen diasporischen Rechtsauslegungspraxis zwei wichtige Inspirationsquellen. An diese Traditionen, so denke ich, können wir auch heute noch anknüpfen, wenn wir über die Frage nachdenken, die du gestellt hast.
Ich würde sagen, dass wir zu einer Gesellschaft kommen müssen, die sich die Frage stellt, auf welche Weise sie die in ihr geltenden Regeln exekutieren will. Ich würde nicht einer harmonistischen Vorstellung anhängen, in der die Gesellschaft von Gewalt komplett befreit ist. Das ist sowieso illusorisch – erst recht unter globalen und hyperkomplexen Verhältnissen. Ich glaube auch gar nicht, dass es wünschenswert wäre, eine Gesellschaft zu haben, die gar keine Gewalt oder Aggressivität mehr kennt. Das ist nicht die Utopie, die ich habe – und ich glaube, auch nicht die Benjamins. Aber damit ist noch nicht der Anspruch aufgegeben, Konflikte im Medium des Rechts auf eine nicht mehr gewaltgebundene Weise zu lösen. Es geht darum, das Recht als die Sphäre, die Ausdruck unserer demokratischen Selbstregierung ist, und die uns dazu dient, unser kollektives Leben zu gestalten, auf eine solche Weise einzurichten, dass sie nicht mehr wie die vorherigen Rechtsformen auf Gewalt angewiesen ist. Diesen Anspruch würde ich vertreten. Ich glaube, diesen erhebt auch Benjamin an uns. Dieser Anspruch, das gesellschaftliche Gewaltaufkommen, wenn schon nicht abzuschaffen, so doch zumindest zu reduzieren und nicht mehr durch polizeiliche Intervention zu reproduzieren – diesen muss man mit Benjamin aufrechterhalten.

Würde Benjamin sagen, dass der Generalstreik den Oberen die Gewalt als Mittel entreißt und selbst zum Zweck wird?
Benjamin macht die Unterscheidung zwischen dem politischen und dem proletarischen Generalstreik. Er sagt, der politische Generalstreik, wie wir ihn meistens erleben, ist eine Form von Gewalt, weil es sich um eine Erpressung handelt: Wir streiken, um die Anderen zu etwas zu zwingen, und wenn sie das getan haben, hört der Streik auf. Davon unterschieden ist der proletarische Generalstreik, der »als reines Mittel gewaltlos« ist. Denn diese Form von Arbeitseinstellung »geschieht nicht in der Bereitschaft, nach äußerlichen Konzessionen und irgendwelchen Modifikationen der Arbeitsbedingungen wieder die Arbeit aufzunehmen, sondern im Entschluß, nur eine gänzlich veränderte Arbeit, eine nicht staatlich erzwungene, wieder aufzunehmen, ein Umsturz, den diese Art des Streikes nicht sowohl veranlaßt als vielmehr vollzieht.« Diese Art von Streik ist bereits, was erreicht werden soll, sie ist schon der Vollzug. An anderer Stelle sagt Benjamin, dies sei ein »Abbruch von Beziehungen«. Wenn ich in einer Liebesbeziehung bin und in einem Streit höre ich plötzlich auf, etwas zu sagen, wenn ich mauere, dann ist das eine Form von Erpressung, obwohl ich ja phänomenologisch gerade nichts mache. Wenn ich aber mit meiner Partner:in Schluss mache, dann ist das an irgendeinem Punkt keine Gewalt mehr, weil in der Handlung schon vollzogen wird, was erreicht werden soll: Wir gehen getrennte Wege, erpressen einander also auch nicht mehr. Benjamin nutzt auch das Bild des Exodus, des Auszugs der Israeliten aus Ägypten. Diese machen keine Revolution, töten nicht den Pharao, fordern auch nicht irgendwelche Konzessionen in Bezug auf Arbeitsplatzsicherheit oder Lohn von ihm, sondern ziehen weg und gründen etwas Neues und vollziehen auf diese Weise bereits, was sie erreichen wollen, den neuen Bund. Diese Formen des Streiks sind für Benjamin wirklich gewaltlos.
Die Frage, die du gestellt hast: Was passiert dann? Welche Form hat also der neue Bund? Welche Form hat Israel? Welche die klassenlose Gesellschaft? Dazu sagt Benjamin: Nichts, außer, dass es eine neue Epoche ist, in der die Staatsgewalt abgeschafft ist. Hier müssen wir selbst einsetzen. Wir heute, hundert Jahre später. Wie kann eine solche Gesellschaft aussehen? Meine Antwort darauf ist die, dass es um, wie Benjamin sagt, die Entsetzung des Rechts geht. Nicht im Sinne einer Abschaffung. Sondern Entsetzung bedeutet: Befreiung des Rechts von der Gewalt. Für mich heißt das konkret: Ein Recht zu denken, das andere Bindungsressourcen freisetzt – wie eben die demokratische Beratschlagung. Sich an das Recht aus Gründen zu halten, die jenseits des Zwangs liegen. Das ist, in etwa, übrigens auch mein Dissens mit Christoph Menke, der denkt, dass dieses Verhältnis von Recht und Gewalt grundsätzlich unauflösbar ist und es kein Recht ohne Gewalt geben kann.

Die linken Bewegungen aller Zeiten hatten die Sehnsucht nach dem Abbruch der Beziehungen.
Nicht alle. Viele nicht. Die leninistischen Bewegungen hatten ab einem bestimmten Zeitpunkt nicht mehr das Bestreben, eine Gesellschaft ohne Gewalt aufzubauen. Irgendwann wird lapidar gesagt, dass man eben kein Omelett machen könne, ohne Eier zu zerschlagen; was wieder genau der Zweck-Mittel-Logik entspricht, gegen die Benjamin sich wendet. Dagegen setzt er eine anarchistische Alternative und sagt: Wenn wir es wirklich ernst meinen mit dem Anspruch der Befreiung, dann können wir nicht das Gleiche machen, was bislang in der gesamten Geschichte geschehen ist. Da schlägt er sich auf die Seite des Anarchismus und geht gegen den Mainstream-Bolschewismus an. Und Benjamins Intervention ruft dazu auf, nicht einfach nur den Umlauf der mythischen Rechtsformen weiterzutreiben. Es braucht eine andere Form.

Wo in der Gegenwart spielt Benjamins Idee eine Rolle?
Ich finde es erstmal interessant, dass, global gesehen, viele der sozialen Bewegungen der Gegenwart Bewegungen gegen Staatsgewalt sind. In diesem Ausmaß ist das durchaus neu, dass die dem Staat eigenen Gewalten so explizit Gegenstand der Kritik werden. Die berühmteste ist sicherlich die Black Lives Matter-Bewegung, die sich zentral an der Polizeigewalt entzündet hat. Hier müsste man weiterdiskutieren, inwieweit das anschlussfähig ist an Benjamin. Rassismus kommt bei Benjamin gar nicht vor, wie im Übrigen auch in der gesamten ersten Generation der Frankfurter Schule nicht. Auch nicht, dass die Staatsgewalt differentiell wirkt, dass sie auf einige stärker einwirkt als auf andere, oder dass die Staatsgewalt oft mit extralegaler Gewalt Hand in Hand geht, wie sich ebenfalls am Rassismus zeigt. All das interessiert ihn an dieser Stelle nicht. Aber trotzdem glaube ich, dass sich eine Verbindungslinie zwischen dieser Form von Gewaltkritik und der Kritik der Polizei, des Grenzregimes oder der Gefängnisse legen lässt. Es gibt da in den letzten Jahren eine neue Form von sowohl politischer als auch akademischer Bewegung, die all diese Kritiken wieder systematisch verbindet: der Abolitionismus, der aus dem US- amerikanischen Kontext kommt und sich zunächst explizit in den Kontext der Abschaffung der Sklaverei stellt. Dabei wird etwa die Masseninhaftierung in den USA als Fortsetzung der Sklaverei mit anderen Mitteln gesehen. Deshalb heißt es dort, dass der Kampf gegen die Sklaverei weitergeführt werden und sich auch gegen das Gefängnissystem richten muss. In letzter Zeit ist das eine ausdifferenzierte und theoretisch sehr anspruchsvolle Bewegung geworden, die sich auch der Frage der sozialen Transformation auf eine ganz andere und, wie ich finde, sehr spannende Weise stellt: Was heißt eigentlich Abschaffung? Da betonen im Wesentlichen alle abolitionistischen Autor:innen, dass Abschaffung nicht einfach nur einen Wegfall bedeutet, sondern, dass es auch darum geht, Neues zu schaffen, neue Institutionen zu bilden, neue soziale Zusammenhänge aufzubauen, neue Beziehungsformen zu kreieren und dergleichen. Was passiert also, wenn der Streik vorbei ist? Den Abolitionismus beschäftigt eben diese Frage des Übergangs viel stärker und viel konkreter, als das bei Benjamin der Fall ist.

Wer diesen Text liest, wird bestimmte Gewalterfahrungen vor Augen haben. Immer wieder gibt es Demonstrationen, die eine absurd heftige Antwort des Staates in Gestalt der Polizei hervorrufen. Gerade in Krisensituationen, in denen die Straße eine Gewalt entwickelt, und die Selbstbehauptung des Staates – für die Polizei – gefährdet scheint, heißt es dann, dass die Freiheit zu demonstrieren so aber nicht gemeint gewesen sein. Jedenfalls nicht so weit gehe, dass sie für die Rechtsordnung letal werden könnte.
Genau. Wenn man Benjamins Text liest, ist es zunächst wichtig, sich vor Augen zu führen, dass Massenstreiks damals an der Tagesordnung standen. Es war auch damals nicht vorgesehen, dass das Streikrecht so weit getrieben wird, dass die ganze Rechtsordnung außer Kraft gesetzt wird. Diesen Bezug haben wir heute aber gar nicht mehr, weil wir heute dahingehend frustrierende Erfahrungen machen, dass gegen arbiträre Staatsgewalt eigentlich nichts auszurichten sei. Viele der Antworten, die linke Bewegungen anbieten, funktionieren unter dem Begriff der präfigurativen Politik, der Vorstellung also, dass bereits in den jetzigen Praktiken die zukünftige Gesellschaft vorweggenommen werden könnte. Im Moment etwa die Proteste gegen den Autobahnausbau im Dannenröder Wald. Dort gibt es Camps und es ergibt sich die Frage, ob im Zusammenleben in solchen Camps schon die befreite Gesellschaft mit nicht-hierarchischen Entscheidungsweisen und dergleichen vorweggenommen ist. Ich finde es wichtig, sich diese Frage zu stellen und Alternativen konkret erfahrbar zu machen. Aber mit dem Anspruch, den Benjamin formuliert, können solche Experimente nicht mithalten. Er will eine neue Epoche begründen, spricht von der göttlichen Gewalt – das kann nicht eingelöst werden durch ein paar Tage Zusammenleben im Wald. Diese Perspektive der Veränderung bleibt uns heute verstellt.
Ich weiß allerdings nicht, ob das in den USA vielleicht gerade anders ist. Das Ausmaß der Black Lives Matter-Bewegung ist enorm. Bezogen auf die Teilnehmerzahl ist es die größte politische Bewegung in der Geschichte der USA. Noch nie gab es so viele Leute, die sich an Protesten beteiligt haben. Das alles passiert in Zeiten einer globalen Pandemie. Einer Arbeitslosigkeit von fast zwanzig Prozent. Eine Situation also, wo der Kapitalismus gar nicht mehr in der Lage ist, einen substanziellen Anteil der Arbeiter:innen zu integrieren und für ihre Subsistenz zu sorgen. In diesem Moment ergibt sich eine andere Perspektive, die fragt, ob es nicht ganz anders gehen könnte – wodurch Benjamins Perspektiven erneut an Relevanz gewinnen.

Mit seinen Gewalten spricht der Staat eine Sprache, die diesen Konjunktiv, die Möglichkeit des Andersseins, kleinhält. Die Menschen gehen auf die Straße, aber können keinen Unterschied bewirken. Stattdessen sehen sie sich auf minimal-demokratische Beteiligungswege verwiesen: Geht doch einfach wählen, wählt doch anders. So als sei die Wahl, und nicht die Straße, die einzig legitime Form der Demokratie.
Man kann das auch umdrehen und fragen: Ist die Wahl denn überhaupt eine legitime Form der demokratischen Selbstbestimmung? Ich will hier nicht zum prinzipiellen Fernbleiben von der Wahlurne aufrufen; aber was ich meine, ist, dass Wahlen in so vielen Fällen schon undemokratisch und ungerecht sind, alleine was den Ausschluss mancher Bevölkerungsgruppen angeht, was ungleichen Zugang zu Medien und Bildung, oder die undemokratische Struktur der Meinungsbildung durch die Presse betrifft. Auch die Unantastbarkeit der Sphäre der Ökonomie, also dass keine wirklichen Eingriffe in die materiellen Grundlagen der Gesellschaft erlaubt sind. Diese Möglichkeit der Einflussnahme durch Wahlen ist begrenzt. Darum gilt es, Wege einer radikalen sozialen Transformation jenseits des Staates zu finden. Dafür gibt es kein Patentrezept, aber verschiedene historische Fallstricke lassen sich identifizieren. Der eine ist der Reformismus, bei dem die radikalen Kritiken eingemeindet und domestiziert werden. Der andere ist der Leninismus und Stalinismus, der glaubt, man könne Veränderung nur mit Gewalt vorantreiben. Die Option, die Benjamin am nächsten steht, so glaube ich, ist die anarchistische. Diese Option hat wiederum das Problem, dass sie nicht stark genug ist. Wobei ich sagen würde, dass Bewegungen wie Black Lives Matter oder auch schon Occupy zum Teil in dieser anti- autoritäten linken Weise, die ich interessant finde, verfahren.

Mit Wolfram Eilenberger habe ich über Simone Weils Die Ilias oder das Poem der Gewalt gesprochen. Die große Geste, die wir dort entdeckten, war, dass Gewalt immer symmetrisch ist. Dass also Gewalt nicht nur jene berührt, die unmittelbar, oft körperlich, darunter leiden, sondern auch diejenigen, die sie ausüben. Angesichts des Gewaltgefälles, dass du beschreibst, ist das eine eigentlich ungeheure Ansicht. Wolfram Eilenberger meinte dazu, fast schon in Antizipation unseres Gesprächs, dass es ihn störe, wenn Leute wie Daniel Loick immer schon zu wissen glauben, wer schuldig ist. Von wem also Gewalt ausgeht. Und wer darunter leidet.
Ja. Und das ist ein wenig schade, weil dem eine ganze Reihe von Missverständnissen zugrundeliegt. Wir, also Benjamin und ich (lacht), würden gar nicht mit Kategorien wie derjenigen der Schuld arbeiten. »Wer schuldig ist« – das ist eine Personalisierung von strukturellen Zusammenhängen, die problematisch ist, weil es ja gerade darum geht, soziale und gesellschaftliche Zusammenhänge aufzudecken, und nicht darum, auf persönliche Akteure zu fokussieren. Das ist das eine. Das zweite betrifft die Frage, wovon »die Gewalt ausgeht«. Zentraler Gedanke von abolitionistischen Ideen ist gerade, dass sich die Gewalt eben nicht einzelnen Menschen zurechnen lässt, die man dann einsperren und isolieren könnte. Gewalt entstammt einem sozialen Zusammenhang. Eben weil die Gewalt Teil der menschlichen Subjektivität ist, Teil einer Gewaltgeschichte, Teil einer Sozialisation, gilt es, andere Wege zu finden, damit umzugehen, Wege, die den weiteren sozialen Kontext umfassen. Dies ist etwa die Prämisse von Konzepten wie Community Accountability und Transformative Justice. Und drittens würde ich sofort unterschreiben, dass Gewalt auch rückwirkt auf die gewaltausübende Person. Das sehe ich schon bei Hegel mit den Begriffen der Herrschaft und Knechtschaft. Für Hegel ist der Herr der eigentlich defiziente Teil der Herrschaftsbeziehung. Ebenso verhält es sich mit der Gewalt: Wer Gewalt ausübt, handelt pathologischer als diejenigen, denen diese Gewalt zugefügt wird. Überwindung von Gewalt ist dann kein binärer Kampf von Gut gegen Böse, sondern eine Befreiung, die letztlich alle befreit, auch die Herrschenden, auch die Gewaltausübenden. Insofern handelt es sich bei Eilenbergers Polemik wirklich zu großen Teilen um Missverständnisse, die sich aufheben lassen.
Wo ich allerdings nicht bereit bin, mitzugehen: Wenn man aus der Tatsache der irreduziblen Gewaltdimension in der menschlichen Intersubjektivität den Schluss zieht, alle Gewalt sei gleich und darum könne man eh nichts machen. Das sehe ich bei Eilenberger ein wenig im Hintergrund; und da wird es reaktionär. Kritik bedeutet, dem Wortsinn nach, scheiden. Und das beinhaltet Unterscheiden und Entscheiden. Eine Kritik der Gewalt ist darum auch eine Unterscheidung von und eine Entscheidung zwischen Gewaltvarianten. Der Abolitionismus nun, der als politische Bewegung seinen Ausgang von der Kritik der Sklaverei als einem der größten Gewaltphänomene in der Geschichte der Menschheit nimmt – dem kann man doch nun nicht entgegenhalten, dass er unberechtigt sei, weil es schließlich eh immer Gewalt gibt und die Sklavenhalter genauso Gewaltbetroffene sind wie die Versklavten. Man kann durchaus auf bestimmte Gefahren des Kampfes hinweisen, dass sich Gewalten in anderem Gewand reproduzieren können, etc. – aber dass dann alle Katzen grau sind, das kann und darf nicht die Konsequenz sein. Aus der Gewaltkritik, sofern man sie politisch versteht, müssen politische Entscheidungen folgen und diese bedeuten, gegen bestimmte Gewaltkonstellationen auch vorzugehen.

Stellen wir uns eine Frau vor, die durchs Frankfurter Bahnhofsviertel geht. Sie ist wütend, weil sie täglich Gewalt erlebt. Sagen wir, weil ihre Hautfarbe nicht weiß ist und sie dadurch alltäglich Ungerechtigkeiten erfährt, darunter auch ökonomische. Sagen wir, sie läuft weiter ins Bankenviertel und wirft einen Pflasterstein in eines dieser großen Panoramafenster. Sofort kommt ein Polizist, der die Frau mit einem Übermaß an körperlicher Gewalt festnimmt. Nun würdest du doch sagen: Gut, der geworfene Pflasterstein ist die eine Gewalt, der überzogene Zugriff des Polizisten ist die andere. Wobei dieser selbst aber nicht das Problem ist, denn die Polizei als Struktur oder System ist ja das Problem.
Das ist ein gutes Beispiel für das was ich meine: Kritik heißt unterscheiden und entscheiden. Im Beispiel sind jetzt ungleiche Formen von Gewalt miteinander konfrontiert. Eine extrem marginalisierte Person, die durch eine übermächtige strukturelle Gewalt bedroht wird. Da, glaube ich, wäre es fehl am Platze, die Steine werfende Frau als erste Adresse der Gewaltkritik zu wählen. Sondern die Kritik der Gewalt ist hier zunächst einmal eine Kritik der Bankentürme und der Polizei, also des Kapitals und des Staates. Das ist nicht personalisiert. Nicht der einzelne Polizist ist das Problem. Auch nicht der einzelne Banker. Das Problem sind die Reichtumsverteilung, das racial profiling, etc. Allerdings würde ich mit diesem Punkt nicht aufhören. Sonst ist man zu schnell wieder in der »Gewalt rechtfertigt Gegengewalt«-Logik. Stellen wir uns vor, dass aus dieser Einzelperson eine gesellschaftliche Bewegung wird, die Veränderungen im großen Stil einfordert, und diese Veränderungen durch das Einschlagen von Fensterscheiben zu erreichen versucht. In dem Moment würde ich sagen, dass eine Kritik im Sinne Benjamins auch diese Bewegung konfrontieren muss. Denn diese Bewegung würde missverstehen, dass es sich beim Kapitalismus und beim Recht um ein soziale Verhältnisse handelt, die, mit Gustav Landauer gesprochen, nicht wie eine Fensterscheibe zerbrochen werden können. Staat und Kapital kann man nur zerbrechen, indem man neue Verhältnisse aufbaut, neue soziale Beziehungen etabliert.

Auch eine Korrektur der Verhältnisse im Kleinen kann da doch ein Anfang sein. Im Rahmen der damaligen G20-Proteste in Hamburg hattest du gesagt, dass eigentlich die Demonstrant:innen eine Recht auf Maskierung haben müssten, während die Polizist:innen auf maximale Weise identifizierbar sein sollten. Das käme einem Ausgleich der Gewalten näher.
Das war eigentlich nur die konsequente Ausformulierung des liberalen Gedankens. Da hab ich noch nicht einmal angefangen, eine linke Kritik zu formulieren. Die liberale Idee besteht darin, dass die Bürger eine bestimmte Form von Privatheit besitzen. Und die Staatsgewalt muss vom Volk zur Rechenschaft gezogen werden können, accountable sein. Darum muss die Polizei jederzeit kontrolliert werden dürfen, während die Polizei aber nicht jederzeit in mein Zimmer kommen darf. Eine Kritik am Vermummungsverbot lässt sich also noch rein immanent formulieren, kann aus der liberalen Ordnung selbst heraus gedacht werden. Aber natürlich hat die Frage der Vermummung auch eine strategische Komponente, die ich nicht verheimlichen will, nämlich dass man durch die Möglichkeit der Unsichtbarkeit auch eine Erweiterung der eigenen Handlungsfähigkeit erreicht. Wobei ich gleichzeitig nicht weiß, ob diese Demo-Taktik als politische Strategie verallgemeinerbar ist. Bei dem Comité Invisible etwa, das ja stark von Agamben und Benjamin beeinflusst ist, ist die Unsichtbarkeit eine Art Selbstzweck. Hier würde ich genauso wenig mitgehen. Denn der Aufbau anderer Beziehungen und Institutionen verlangt auch ein gewisses Maß an Transparenz, Erkennbarkeit und Ansprechbarkeit, also von Sichtbarkeit.

Was bedeutet Benjamins Gewaltkritik für deine eigene politische Praxis?
Sie bleibt eine wichtige Inspirationsquelle. Aber hinter deiner Frage steht ein viel grundsätzlicheres Problem, nämlich das des Verhältnisses von Theorie und Praxis. Wie kann es sein, dass Leute sich mit den radikalsten Theorien beschäftigen, daraus aber nichts für die Praxis folgt? Das frag ich mich übrigens nicht nur in Bezug auf die Kritische Theorie, sondern auf den Rest der Philosophie. Wenn man etwa Kantianer ist, und daran glaubt, der Mensch sei ein Zweck an sich selbst. Dann verstehe ich nicht, weshalb, wenn ich auf eine Demonstration gegen die Kriminalisierung der Seenotrettung gehe, dann niemand von diesen Leuten anwesend ist. Die Tatsache, dass Menschen kriminalisiert werden, die andere vor dem Ertrinken retten – das ist ein unfassbarer moralischer Skandal. Da würde ich erwarten, dass alle Principal Investigators des Forschungsverbunds »Normative Ordnungen« in der ersten Reihe stehen, um das anzuprangern. Stattdessen sind es linke aktivistische Szenen, die eigentlich sowieso eine ganz andere Gesellschaft wollen, die aber jetzt den Job übernehmen, die grundlegenden normativen Prinzipien liberaler Demokratien und zwischenmenschlicher Moral zu verteidigen.
Aber wenn man sich in die Tradition der kritischen Theorie stellt, geht es ja eigentlich noch um viel mehr. Das ist eine Erkenntnis, die sich schon in Marx‘ Religionskritik findet. Marx sagt: Wenn wir die Religion kritisieren wollen, dann müssen wir die Bedingungen kritisieren, die die Religion zuallererst erzeugen. Und wenn wir diese kritisieren, müssen wir sie auch verändern, müssen wir Partei werden im sozialen Kampf. So kommt er dann zur 11. Feuerbachthese: Philosophie muss die Welt verändern, nicht nur interpretieren. Dies scheint mir immer noch plausibel zu sein. Wenn man eine bestimmte theoretische Kritik formuliert, wird man in einem sozialen Kampf parteiisch. Dieser Wille, sich in das Handgemenge der Gegenwart einzumischen, Partei zu werden, den vermisse ich bei vielen etablierten akademischen Kollegen.

Der einstige Kontakt der Frankfurter Schule mit der Straße ist so sehr verlorengegangen, dass dadurch auch die Kritische Theorie an Relevanz eingebüßt hat.
Absolut. Zwar war ja schon das Verhältnis von Adorno zur »Straße« äußerst ambivalent. Aber hier bestand zumindest noch eine gegenseitige kritische Abarbeitung. Wenn man sich hingegen die Bücher der letzten dreißig Jahre ansieht, die wirklich relevant waren für radikale soziale Bewegungen, dann sind das größtenteils Impulse aus ganz anderen Kontexten. Theoretiker:innen wie Judith Butler, Michael Hardt und Antonio Negri, Angela Davis, Silvia Federici, vielleicht Giorgio Agamben. Warum ist das so?

Dass du gerade in Amsterdam bist, wirkt da auf mich geradezu exilantisch. Du greifst deine Ziehväter an. Die du sicherlich magst. Ihr habt bestimmt ein gutes Verhältnis. Aber da ist auch ein krasser Widerspruch.
(lacht) Nein, Exil, das wäre eine völlig verfehlte Selbststilisierung. In Wirklichkeit bin ich in Amsterdam sehr glücklich, und ich bin auch gegenüber einem Großteil des akademischen Nachwuchses extrem privilegiert. Viele Leute, ob kritische Theorie oder nicht, finden einfach keine Stellen, weil es viel zu wenige gibt. Und von einem Exil zu sprechen würde auch nicht dem Verhältnis gerecht, dass ich zu vielen meiner Lehrer:innen und Mentor:innen habe, mit denen mich freundschaftliche Beziehungen verbinden. Axel Honneths und Rahel Jaeggis Offenheit und ihre Unterstützung schätze ich zum Beispiel enorm. Aber natürlich gibt es in manchen Fragen auch Meinungs­verschiedenheiten oder Distanz­nahmen, wie etwa in Bezug auf das Verhältnis der kritischen Theorie zum politischen Aktivismus, das ist ja auch normal. Wobei ich auch nicht dem Narrativ der Verfalls­geschichte der Frankfurter Schule anhänge, also der Vorstellung, dass seit Habermas alles kontinuierlich schlimmer wird. Was mich zum Beispiel sehr optimistisch stimmt, ist, dass ich gerade bei jüngeren Kolleg:innen die Tendenz dazu spüre, erneut einen stärkeren Kontakt zu sozialen Bewegungen herzustellen. Ich denke an so tolle Theoretiker:innen wie Eva von Redecker, Vanessa Thompson, Katharina Hoppe, Jeanette Ehrmann und natürlich viele mehr. Das ist ein kollektives Projekt von Leuten, die feststellen, dass sie Theorie nicht mehr betreiben können, ohne radikal Partei zu ergreifen.

Daniel Loick ist Philosoph. Er lehrt als Associate Professor an der Universität Amsterdam und ist assoziierter Wissenschaftler beim Frankfurter Institut für Sozialforschung. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen der politischen Philosophie, der Rechts-, Kultur- und Sozialphilosophie. Vor allem beschäftigt ihn die Entwicklung einer Kritik der Staatsgewalt in ihren verschiedenen Facetten (Polizei, Gefängnisse, Grenzen), wobei er sich um einen Brückenschlag zwischen der Tradition der Kritischen Theorie und dem Abolitionismus bemüht. Unter seinen Publikationen sind vier Bücher, Kritik der Souveränität (2012), Der Missbrauch des Eigentums (2016), Anarchismus zur Einführung (2017) und zuletzt Juridismus. Konturen einer kritischen Theorie des Rechts (2017).

Text: Walter Benjamin, »Zur Kritik der Gewalt«, erschienen in Gesammelte Schriften, II.1. (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991). Abrufbar online beim International Consortium of Critical Theory Programs.

Produktion: Holm-Uwe Burgemann, Simon Böhm